Kiri Islam Hassan Hanafi

Kazuo Shimogaki, pemerhati Timur Tengah asal JJepang, merasa terpesona pada pemikiran Hassan Hanafi dengan Kiri Islamnya. Kiri Islam berupaya menggali dan
mewujudkan makna revolusioner dari agama, sebagai konsekuensi dari
keberpihakannya kepada rakyat yang lemah dan tertindas (al-mustadl`afîn) .
Sehingga ia mendapatkan tempatnya tersendiri dalam konstelasi
"pemikiran-pemikiran alternatif".
"Kiri Islam bukanlah Islam yang berbaju Marxisme, karena itu menafikan makna
revolusioner dari Islam sendiri. Ia juga tidak berarti bentuk eklektik antara
Marxisme dengan Islam, karena hal demikian hanya menunjukkan bentuk pemikiran
yang tercerabut dari akar, tanpa pertautan yang erat dengan realitas kaum
muslimin. Namun jelas, Kiri Islam akan mengusik kemapanan: kemapanan politik dan
agama." Demikian tegas Kazuo Shimogaki dalam bukunya, yang diterjemahkan LKIS
Yogyakarta: Kiri Islam Antara Modernisme dan Posmodernisme: Telaah Kritis
Pemikiran Hassan Hanafi.
Buku tersebut diterjemahkan dari judul aslinya: Between Modernity and
Postmmodernity The Islamic Left and Dr Hassan Hanafi's Though: A Critical
Reading. Buku terjemahan yang menjadi best seller tersebut, dibedah dalam Talk
Show Khazanah Progresif, kerjasama P3M Jakarta dengan 97, 5 Jakarta News FM,
pada Senin - Jum'at, 7-11 Maret 2005, pukul 21.15 - 24.00 Wib yang lalu.
Radikalitas, progresivitas, kontekstual, dan resistensi yang menggelora terhadap
arus hegemoni peradaban Barat, adalah nuansa-nuansa Kiri Islam yang segera
menggeliatkan Shimogaki pada arus baru "dekonstruksi peradaban" yang dewasa ini
sangat deras mengalir dan dikenal luas sebagai gelombang "posmodernisme". Yaitu
rangkaian tendensi teoritik dalam berbagai bidang, baik seni maupun pengetahuan,
untuk membongkar "aporia" peradaban modern yang dibangun di atas landasan
humanisme dan rasionalisme dalam pikiran manusia dan membunyikan bias kekerasan
erosentrisme-imperialistik dalam wacana modernisme.
Menurut Kazuo, Hassan Hanafi meskipun menolak dan mengkritik Barat, namun ia tak
pelak lagi, terhadap ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme, dan
pencerahan yang telah mempengaruhi pemikirannya. Lanjut Shimogaki, Hassan Hanafi
tergolong seorang modernis-liberal, seperti Luthfi al-Sayyid, Thâha Husain, dan
al-Aqqâd. Salah satu keprihatinan utama Hassan Hanafi adalah bagaimana
melanjutkan proyek yang didesain untuk membuat dunia Islam bergerak menuju
pencerahan yang menyeluruh. Lanjut Shimogaki, kita dapat menengarai tiga wajah
dalam rangka memantapkan posisi pemikirannya dalam dunia Islam, terutama dalam
kaitannya dengan Kiri Islam.
Wajah pertama, peranannya sebagai seorang revolusioner. Wajah kedua, sebagai
figur seorang reformis tradisi intelektual Islam klasik, seperti Muhammad Abduh.
Wajah ketiga, sebagai penerus gerakan al-Afghani (1838-1896), yaitu dalam hal
perjuangan melawan imperialisme kultural Barat dan penyatuan dunia Islam.
Sebagai seorang reformis pemikiran Islam, Hanafi mengunggulkan satu bagian dari
khazanah klasik yang berbasis pada rasionalisme, dan ia tidak kompatibel dengan
posmodernisme. Ini menurut Kazuo menjadi problem serius dalam pemikiran Hanafi.
Dalam hal kritik terhadap Barat, meskipun Hassan hanafi secara langsung dan
bersemangat mengkritik Barat, namun menurut Kazuo, ia tidak pernah
mendefinisikannya secara tuntas. Tapi itu, sangat dapat dimengerti, karena Barat
bagi Hanafi adalah sebuah entitas negara-negara atau entitas politik yang
terkait dengan imperialisme. Dengan demikian dalam pandangan Kiri Islam, Barat
adalah sebuah agregat dari suatu kawasan, rakyat, peradaban, masyarakat, dan
politik yang terkait dengan penjajahan. Ia menegaskan bahwa salah satu tugas
Kiri Islam adalah mengembalikan Barat pada batas alamiahnya. Ini tidak berarti
mengembalikan "Barat" secara geografis, tetapi menghalau segala pengaruh
kultural Barat yang merasuk ke dalam rusuk umat Islam dan bangsa-bangsa muslim
(hlm. 6)
Sekilas tentang Munculnya Kiri Islam
Kemunculan Kiri Islam diawali dengan jurnal berkalanya Hassan hanafi, berjudul
al-Yasâr al-Islâmî: Kitâbât fî al-Nahdlah al-Islâmiyyah (Kiri Islam: Beberapa
Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Di dalamnya didiskusikan
beberapa isu penting berkaitan dengan Kebangkitan Islam. Dapat dikatakan, secara
singkat Kiri Islam bertopang pada 3 (tiga) pilar untuk kebangkitan Islam:
mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam (revolusi Tauhid), dan kesatuan
umat. Pilar pertama, revitalitas khazanah Islam klasik. Hassan Hanafi menekankan
perlunya rasionalisme untuk merevitalisasi khazanah Islam itu. Rasionalisme,
menurutnya, merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan serta
memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam.
Kedua, perlunya menantang peradaban Barat. Untuk ini, ia mengusulkan dan
mengusung "Oksidentalisme" sebagai jawaban "Orientalisme" dalam rangka
mengakhiri mitos peradaban Barat. Ketiga, analisis atas realitas dunia Islam.
Untuk hal ini, ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nashsh)
, dan mengusulkan suatu metode tertentu, agar realitas dunia Islam dapat
berbicara bagi dirinya sendiri. Menurut Hassan Hanafi, dunia Islam kini sedang
menghadapi 3 (tiga) ancaman: yaitu (1) imperialisme, zionisme, dan kapitalisme
dari luar; (2) kemiskinan; (3) ketertindasan dan keterbelakangan dari dalam.
Kiri Islam berfokus pada problem-problem era ini. Dengan demikian, Kiri Islam
relevan diterapkan.
Menurut Hassan Hanafi, ada beberapa kecenderungan yang penting didiskusikan bagi
masa depan dunia Arab-Islam. Pertama, adanya kecenderungan kooptasi agama oleh
kekuasaan, dan praktik keagamaan diubah menjadi semata-mata ritus. Kedua,
liberialisme, --di mana adalah subjek Hassan Hanafi. Ketiga, kecenderungan Marx
yang bertujuan memapankan suatu partai yang berjuang melawan kolonialisme, telah
menciptakan dampak-dampak tertentu, tapi belum cukup untuk membuka kemungkinan
berkembangnya khazanah intelektual muslim. Keempat, kecenderungan revolusioner
terakhir telah membawa banyak perubahan fundamental dalam struktur sosial dan
kebudayaan Arab-Islam, tapi perubahan ini tidak mempengaruhi kesadaran massa
muslim.
Oleh kerena itu, tujuan Kiri Islam adalah mengatasi kecenderungan-kecenderungan
itu dan merealisasikan tujuan-tujuannya, termasuk revolusi nasional yang
berbasis pada prinsip revolusi sosial melalui khazanah intelektual umat.
Menurut Shimogaki, dapat disimpulkan bahwa kemunculan sebuah jurnal baru,
seperti Kiri Islam itu, tepat waktu untuk mempengaruhi dunia Arab Islam (hlm. 9)

Di bab I buku ini, kazuo melihat kerangka metodologis Islam dan Posmodernisme.
Kiri Islam berpandangan Tauhid, baik dalam hubungan vertikal, maupun horizontal.
Dalam hubungan antara Tuhan dan dunia adalah hubungan antara Pencipta dan yang
diciptakan, jadi hubungan sebab dan akibat penciptaaan, bukan seperti sinar
terhadap lampu atau kesadaran manusia terhadap manusia. Dalam hal ini,
keberadaan manusia menjadi sangat relatif di hadapan Tuhan, dan setiap manusia
diciptakan langsung mempunyai hubungan dengan Tuhan. Mengenai yang kedua,
pandangan dunia Tauhid, dalam kehidupan sosial muslim adalah bahwa seluruh aspek
kehidupan sosial Islam harus diintegrasikan ke dalam "jaringan relasional
Islam". Jaringan ini diderivasikan dari pandangan dunia Tauhid, yang mencakup
aspek-aspek keagamaan dan keduniawian, spiritual dan materiil, sosial dan
individual. Jaringan relasional ini bisa diuji melalui ibadah (lima pilar
kewajiban Islam) yang diatur oleh syari'at Islam, yakni: syahadat, shalat, shaum
(puasa), zakat, dan haji.
Singkatnya, pandangan tauhid tidak memisahkan antara materi dan jiwa. Segala
sesuatu dipersatukan dalam zat yang transendental Tuhan. Semuanya sama di
hadapan-Nya. Menurut Kazuo, pandangan Tauhid juga sebuah pandangan relasional.
Dengan pandangan relasional ini, ulama menjadi penjaga agar syariat selalu
mengatur seluruh aspek kehidupan msulim yang berkenaan dengan lima pilar yang
diatur syariat. Meskipun kelima hal itu merupakan kewajiban "keagamaan" namun
tindakan kaum muslim tidak terbatas pada aspek kehidupan spiritual individu,
tetapi mencakup aspek-aspek fisik, sosial, bahkan ekonomi dan politik setiap
muslim.
Kekuasaan Barat telah merasuk kuat di dunia Islam. Dalam hal ini, menurut Kazuo
Shimogaki, "Kiri Islam adalah salah satu bentuk perlawanan. Kita mesti
membacanya dari sudut pandangan ini". Tegasnya.
Menurut Kazuo, karena adanya konfrontasi antara dunia Islam dan Barat, dan
perlawanan yang dihasilkan, metode analisis Hassan Hanafi tidak lagi mempunyai
pijakan relasional, meski ia menyerukan Revolusi Tauhid, yang secara teoritik
justeru relasional. Menurutnya, "Jika Hassan Hanafi menerapkan suatu metode
relasional, khususnya dalam membangun ilmu sosial baru dan mengkaji peradaban
barat, niscaya sarjana Muslim lain akan dapat menemukan perspektif baru dalam
kajian pandangan dunia Tauhid. Tidak hanya itu, ia akan memperoleh tanggapan
positif dari kalangan posmodernis di Barat". Demikian saran Kazuo. Selengkapnya...

Mencari Islam Indonesia

To Stand within tradition does not limit of knowledge, but makes it possible.
Hans G. Gadamer, truth and method, London, 1975, hal 324

Ada adagium yang diyakini kebenarannya di kalangan umat islam, yakni al-islam sholih fi kulli al-zaman wal-makan. Islam dipandang sebagai agama yang senantiasa sesuai, cocok, relevan di setiap konteks waktu dan ruang. Islam senantiasa meruang dan mewaktu. Tidak pernah ketinggalan zaman. Segala sesuatu telah diatur dalam Islam. Tidak ada yang tidak diatur dalam Islam. Dalam bahasa filsafat dikatakan sebagai membawa kebenaran perenial. Hadits nabi dalam haji wada’ atau isyarat Al Qur’an bahwa tidak ada satupun yang dilupakan oleh Alloh SWT dalam kitab suci, merupakan rujukan yang menjadi dasar keyakinan teologis di atas. Namun posisi ontologis dan epistemologis seperti ini bukan tanpa persoalan, bahkan problematik, ketika berhadapan dengan tradisi intelektual yang menolak dogmatisme tanpa rasionalitas.
Gempuran rasionalitas tersebut di satu sisi meninggalkan sekian persoalan yang nyaris tak kunjung usai, di sisi internal intelektual Islam memunculkan beragam penafsiran, mulai dari yang apologetic sampai kritis, yang datang silih berganti. Semuanya bernafas sama, berkehendak mempertahankan tesa di atas. Bedanya, pandangan yang konservatif datang tanpa reasoning memadahi, sedangkan pandangan yang, katakanlah, kritis, muncul dengan sekian tesa. Dari penafsiran yang canggih hingga ada yang mengatakan bahwa beberapa surat Al Qur’an sudah tidak relevan lagi, dan karenanya lebih baik “dielimininasi” dari kitab suci. Begitulah.
Hiruk pikuk tersebut pada awalnya terjadi di dunia Arab sana. Muncullah apa yang disebut dengan firoq (sekte-sekte/aliran-aliran) dalam Islam. Dalam ilmu kalam klasik, kita menjumpai mereka sebagai ahlus-sunnah, mu’tazilah, jabbariyyah, jahmiyyah, bathiniyyah, qodiriyyah, dhahiriyyah, syiah, sampai ikhwanus-shofa. Keberadaan berbagai aliran ini juga dikonfirmasi oleh sebuah hadits. Inilah yang disebut dengan, dalam bahasa postmodernisme, narasi-narasi besar, yang sesungguhnya menyembunyikan sekian varian. Maksudnya, konteks budaya, social, politik, ekonomi, bahasa, tradisi, dan sebagainnya, menghasilkan suatu manifestasi Islam yang amat beragam sekalipun masih dalam narasi besar di atas. Antropolog Geertz menyebut, Islam ala Jawa, Islam ala Maroko, dan lainnya, sebenarnya tetaplah Islam, hanya konteks budayanya yang menjadikan manifestasi empirisnya kelihatan berbeda.
Mengapa Islam yang satu menjadi berwarna-warna? Paling tidak terdapat dua sebab yang dapat menjelaskannya. Pertama, dampak dari tekanan eksternal, yaitu munculnya realitas social baru atau problem social baru yang meniscayakan penjelasan teologis, yang dalam bahasa sosiologi disebut sebagai social forces. Yang kedua, pengaruh tradisi intelektualisme baik yang berasal dari mistisime Persia, rasionalisme Yunani, maupun mistisisme India, atau intelectual forces. Juga karena dinamika intelektual Islam sendiri. Seperti terungkap dalam alasan Imam Malik menolak ketika mazhabnyaa hendak dinegarakan, dijadikan mazhab resmi negara. Alasannya, negaranisasi mazhab berimplikasi pada homogenisasi wacana, padahal, para sahabat sudah tersebar di berbagai daerah, yang tentu memiliki konstruks wacana tersendiri sesuai setting sosial kultural politiknya.
Sering dengan pergerakan manusia, baik karena factor militer, politik, maupun ekonomi, menyebarlah Islam. Ke Eropa, Afrika, juga Asia. Sampailah juga ke Indonesia, melalui Aceh, kemudian masuk ke Jawa. Sebagaimana di dunia Arab, Islam di Indonesia pun memiliki wajah yang beragam. Hanya saja keberagaman ini memiliki corak berbeda dengan dunia Arab. Islam Indonesia memang mengenal narasi-narasi besar di atas. Namun sebatas wacana. Dalam pengertian, diperoleh melalui kitab-kitab yang dibawa atau dipelajari di Arab. Bukan merupakan hasil teorisasi kenyataan social. Narasi-narasi tersebut tidak memiliki basis social signifikan di bumi Indonesia, sebagaimana di Arab.
Sedangkan arus utama keislaman yang berkembang dapat dikatakan dalam garis besar ahlus-sunnah. Dalam garis ini kemudian muncul apa yang dalam ilmu social dikategorikan sebagai Islam modernis dan Islam tradisionalis. Akar intelektual keduanya sama-sama dari dunia Arab. Aliran kecil lainnya juga berkembang, seperti syiah, ahmadiyyah, islam kejawen, dan lainnya, hingga sekarang. Masing-masing varian diusung bukan hanya oleh satu organisasi social keagamaan.
Dalam waktu yang cukup lama, diskursus Islam di Indonesia diwarnai oleh dikotomi tersebut. Sejak decade 90-an muncul warna baru dalam diskursus keislaman. Muncullah apa yang disebut dengan Islam pembebasan, Islam kiri, Islam progresif, Islam Liberal, Islam transformatif, Islam pluralis, islam postdogmatik, Islam emansipatoris, dan lainnya. Islam tradisionalisme, atau modernisme, sayup-sayup masih menunjukkan kekukuhannya di lapisan masyarakatnya masing-masing. Menjadi pijakan nilai, panduan keseharian, dan pusat orientasi hidup.
Seorang Islamolog, Dr Sunardi, memetakan kajian Islam di Indonesia berdasar basis epsitemologisnya. Pertama, islam yang berbasis ilmu-ilmu keislaman tradsional. Kedua, islam yang berbasis ilmu social humaniora. Ketiga, islam yang berbasis ilmu social kritis. Keempat, perkembangan terbaru, islam yang berbasis cultural studies. Pemetaan tersebut sebenarnya tidak saling berbenturan. Hanya saja, kajian yangt terakhir melihatnya dari sudut pandang epistemologis.
Pertanyaan yang menggelisahkan adalah, apakah warna-warni keislaman di atas, lebih merupakan kebutuhan obyektif, atau bagian dari fashion? Untuk menjawab pertanyaan ini kita harus menyelami atau memahami struktur yang disebut dengan kebutuhan obyektif. Pemahaman akan “kebutuhan obyektif” inilah yang akan menghasilkan suatu formula Islam Indonesia yang indegenous. Di sini penulis hanya akan memberikan beberapa sketsa besar yang menjadi tantangan bagi pengembangan keislaman. Pijakannya adalah Islam sebagai rahmat semesta alam. Artinya, Islam yang dikembangkan di Indonesia, dengan melihat pluralisme agama, etnis, ras, kultur, adat istiadat, problematik sosial ekonomi, jelas mustahil jika berbentuk tunggal, homogen.
Pertama, problem ketidakadilan ekonomi politik yang secara massif melanda sebagian besar masyarakat Indonesia. Tradisi marxis menyebutnya sebagai problem penghisapan yang mendehumanisasi manusia. Jika dilihat dari basis sosialnya, inilah wacana keislaman yang dibutuhkan oleh masyarakat tertindas, akar rumput, atau dalam bahasa seorang penulis, disebut sebagai Islam proletar.
Kedua, problem modernitas sosial yang menggiring masyarakat kelas ekonomi menengah ke atas dalam lautan kesadaran palsu, kultur konsumerisme, keterasingan, disorientasi, dan lainnya. Struktur, corak, dan format keislamannya memiliki karakter berbeda dengan yang pertama.
Keempat, problem pluralitas kebudayaan, lokalitas, etnisitas, dan lainnya yang memiliki “kuping epistemologis” berbeda-beda. Problem ini menerobos dua problem di atas. Gus Dur merespons problem ini dengan konsep pribumisasi Islam. Lokalitas ini, seiring dengan mengglobalnya dunia, semakin penting sebab akan menjadi “habitus kekuasaan” paling real dalam tata dunia.
Kelima, problem-problem kesetaraan, diskriminasi, isu-isu rasial, dan berbagai isu lainnya yang muncul seiring dengan berkembangnya life-style.
Keenam, problem terjadinya pergeseran zaman dari modernisme ke postmodernis. Pergeseran ini, menurut Bordieu, di tingkatan sosiologis menggeser pijakan manusia dalam bertindak dari berpijak pada nilai ke berpijak pada strategi. Di tingkatan moral, terjadi pergeseran dari semakin kabur dan tidak relevannya batasan baik-buruk, halal-haram.
Masuknya Islam di Indonesia dalam berbagai dataran tersebut akan meletakkaan Islam bukan hanya sebagai kekuatan moral, kekuatan nilai, tapi juga kekuatan politik yang mampu mendorong proses transformasi sosial masyarakat, baik dalam level global, nasional, maupun lokal. Untuk pengembangan ke arah sana, dibutuhkan setidaknya dua hal. Yaitu mentransformasikan tradisi Islam dari kritik moral ke kritik sosial. Untuk tugas yang satu ini, tradisi ilmu-ilmu kritis sudah tidak memadahi lagi, sebab sejauh ini, perkembangan paling canggih baru dalam tahapan kritik sosial, emansipasi, liberasi, dan lainnya. Sudah saatnya dikembangkan tradisi pasca-liberasi, pasca-kritis. Jika tidak, Islam Indonesia pun akan bernasib sama dengan filsafat, yang seperti dikatakan Hegel, laksana burung minerva, burung yang baru mau terbang ketika hari telah senja. Alias selalu terlambat. Kedua, seperti disarankan Sunardi, membangun dialog antar-tradisi intelektual yang telah berkembang di Indonesia. Bagaimana memulainya? Jika ingin kukuh, harus menjadikan tradisi (bukan tradiseonalisme), sebagai basis espistemologi sosial. Wallohu a’lam bis-showwab.
Mustafied, mantan ketua PMII Sleman-DIJ.



Selengkapnya...

KONTEKSTUALISASI ASWAJA

Setiap pelatihan, kaderisasi, atau forum-forum ilmiah di NU dan organisasi underbow-nya tidak lepas dari yang namanya Ahlus-sunnah wal-jamaah. Seringkali disingkat dengan Aswaja. Menjadi materi wajib. Bahkan ke-NU-an seseorang diukur juga dengan pemahaman dan praktek ubudiyyah dengan aswaja. Hanya saja saying. Sebagian besar warga NU memahami aswaja secara dangkal. Akibatnya, aswaja mengalami konservatifme. Menjadi wacana agama yang banyak diulang-ulang, menjadi retorika (al-qiroah al-mukarriroh). Namun hampir tidak terkait dengan realitas social yang sebenarnya yang terjadi di masyarakat. Wacana aswaja tidak menjadi landasan kesadaran dalam bertindak, berpolitik, berorganisasi, kecuali dalam wilayah yang amat sempit dan personal: ibadah.
Kedangkalan tersebut dapat dilihat ketika memahami Aswaja sebatas pemahaman mazhabi. Aswaja dipahami sebagai mazhab fiqh yang mengacu ke empat imam, mazhab kalam yang mengacu ke Al-Asy'ari dan Al-Maturidi, serta , Mazhab Tashawwuf yang mengacu ke Imam Ghozali dan Imam Baghdadi. Bahkan banyak yang lebih parah lagi, mengidentikan ahlus-sunnah dengan qunut, tarawih, khaul, dan lainnya.
Pemahaman di atas, bagi masyarakat awam, yang tidak mendapatkan akses pendidikan keagamaan memadahi, dapat dipahami. Namun menjadi masalah jika pemahaman yang sama juga menjadi mainstream bagi aktifis organisasi seperti muslimat. Maka, dibutuhkan upaya kontekstualisasi Aswaja dalam kerangka organisasi social keagamaan seperti muslimat. Sehingga pemahaman Aswaja lebih maju dan benar-benar menjadi landasan kesadaran berorganisasi. Untuk kearah tersebut dibutuhkan penelusuran sejenak sehingga dipahami posisi Aswaja yang sesungguhnya, untuk kemudian ditafsir ulang agar kontesktual.

Memahami Konteks Sejarah Aswaja
Aswaja terkait dengan kehidupan social politik. Kelahirannya di tengah-tengah pergulatan politik pasca-wafatnya Nabi saw. Sebagaimana diketahui, pasca-wafatnya Rasululloh saw, sempat muncul pertemuan Tsaqifah Bani Sa'diyyah, dari golongan Anshor yang melontarkan penyataan "minna amir waminkum amir." Kemelut politik ini selesai dengan terpilihnya sahabat Abu Bakar dengan landasan teologis Al-aimmath min-quroisyin."
Sepeninggal Abu Bakar r.a ( 13 H), kepemimpinan dipegang oleh sahabat Umar r.a. karena washiyyath Abu Bakar r.a yang menunjuknya sebagai waliyyul 'ahd. Sahabat Umar r.a memimpin khilafah selama 10 tahun dengan prestasi gemilang. Terkenal tegas, adil, pemberani, juga inovatif, termasuk dalam ijtihad. Beliau wafat tahun 23 H karena tusukan pedang Abu Lu'lu Al-Majusy dari Persia ketika jamaah sholat subuh. Sebelum wafat, sahabat Umar sempat berwashiyath menunjuk enam formatur untuk memilih penggantinya. Salah satu keteladan politiknya adalah, beliau membolehkan putranya Abdullah Ibn Umar menjadi anggota ahlul-halli wal-aqdi (memiliki hak suara), namun tidak diperbolehkan untuk dipilih, meskipun kapasitasnya memadahi. Muncul dua kandidat kuat: Ali Bin Abi Thalib k.a dan Utsman bin Affan ra. Akhirnya terpilih sahabat Utsman r.a. Di era ini mulai muncul gejolak politik seperti di Mesir, Kufah, dan Bashrah. Gejolak ini memuncak dengan wafatnya sahabat Utsman dalam pertikaian politik tersebut.
Setelah wafatnya sahabat Utsman r.a, sahabat Thalhah, Zubari, Sa'ad bin Abi waqqos, dan Ibn Umar mengangkat dan membaiat sahabat Ali bin ABi Thalib sebagai khalifah. Gejolak politik dimulai dengan tidak mau tunduknya (tidak ikut berbaiat) Mu'awiyyah bin Abi Sufyan yang memerintah Syiria. Gejolak berikutnya terjadi dalam perang Jamal yang melibatkan sahabat Thalhah, Zubair, dan Siti Aisyah r.a. Kemudian perang shiffien yang hampir dimenangkan pasukan Ali k.a. sebelum dihentikan oleh taktik Amr bin Ash dengan mengangkat Al Qur'an sebagai tanda perdamaian.
Peristiwa inilah yang mengawali gejolak politik dunia Islam yang melahirkan sekte-sekte (firoq) dalam Islam. Mereka yang tidak setuju dengan perdamaian (tahkim) menjadi kelompok khowarij, mereka yang membela dengan penuh semangat kebijakan khalifah berkembang menjadi Syiah. Mu'awiyyah yang memenangkan perundingan politik, kemudian menjadi khalifah, mengembangkan doktrin politik jabbariyah sebagai legitimasi teologisnya.

Selengkapnya...